（与人工智能不同）“疼痛作为一种内在主体感受，具有鲜明的主体性。”
——聂敏里：《感受质的可共享性与重新奠基的主体——对疼痛的一个哲学反思》，《中国人民大学学报》2025年第3期，页42-49。
本期评议：梅剑华
文本摘选：罗东
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此为第5期。作者聂敏里将“疼痛”作为思考对象，反思哲学中的“感受质”和主体性问题。疼痛，可以说是我们每个人都熟悉的一种感觉，不小心磕到膝盖或者不慎切菜划伤手指，再或者作为离不开手机的一代人，我们躺着刷短视频，突然失手，手机掉落砸到脸上，都立刻感觉到一阵疼痛。当感觉到疼痛，我们可能会尖叫，可能会龇牙，还可能通过语言向其他人诉说（如发朋友圈）。这就是疼痛的种种外部表现，那么，它可以替代疼痛感觉本身否？这是作者思考的问题，进而他也思考了人作为生物与智能机器人的根本不同。
以下内容由《中国人民大学学报》授权转载。摘要、引言、参考文献及注释等详见原刊。
作者｜聂敏里
电影《新不了情》（1993）剧照。
一、引言
在《哲学研究》的第246条中，维特根斯坦这样写道：“在什么意义上说我的感觉是私人的？—是呀，只有我能知道我是否真的痛；其他人对之只能加以推测。”维特根斯坦企图用反私人语言论证来消解这一问题，即，由于私人语言是不可能的，因此，私人感觉对于我们来说就是无关紧要的，重要的是我们关于私人感觉的公共语言运用。《哲学研究》第293条有关“盒中甲虫”的一段话就体现了维特根斯坦的这一思路。因为，在用“盒中甲虫”比喻了每个人所拥有的只有他自己才知道的一种感觉—例如疼痛—之后，维特根斯坦这样写道：
“此时完全可能每个人盒子里都装着一些不同的东西。甚至还可以想象装着不断变化着的东西。—但是假定‘甲虫’这个词在这些人的语言中有一种用法呢？—如果有的话，它不会用作一件东西的名称。盒子里的东西在该语言游戏中根本没有位置；甚至作为某种东西也不行，因为盒子甚至可能是空的。—不，盒子里的东西可以被完全‘约简’；它被消去了，无论它是什么。”
《哲学研究》
作者：[奥] 维特根斯坦
译者：李步楼
版本：商务印书馆 1996年12月
（新译本见商务印书馆2025年版）
这样，在维特根斯坦这里，关于私人感觉的公共语言运用便取消了私人感觉本身的存在地位。从而，维特根斯坦或许没有否认内在感觉、甚或私人感觉的存在，但是，对于他来说谈论这些是没有意义的，有意义的仅仅是公共语言对感觉的语言表达。
但是，感觉和感觉的语言表达并不是一回事。我即使成功论证了私人语言的不可能，我也不能取消感觉之为感觉的存在。进而，我即使否认了感觉的私人性，即所谓的“只有我能知道”，也不能否认感觉的内在性或主体性。感觉在仅仅专属于我的意义上的私人性与感觉是一种内在意识现象或主体意识现象，这并不是一回事。否定前者并不同时意味着否定后者。
所以，维特根斯坦的做法，即通过将感觉问题转换为语言问题，通过论证私人语言不可能来消除私人感觉的存在地位，这在某种意义上是正确的，因为我也认为私人感觉不存在；但是，这在某种意义上又是不正确的，因为我认为感觉不同于感觉的语言表达，感觉甚至不同于它的种种外部的物理、生理的表现形式。感觉有其作为内在意识现象或主体意识现象的专属特性，这和感觉的私人性并不是一回事。将感觉问题转化为语言问题，并用语言哲学的论证来消解感觉之为感觉不同于语言的特殊存在方式，这不是对问题的解决，而是对问题的回避。
感觉之为感觉，尤其是感觉作为一种内在意识现象或主体意识现象，这就是人们一般在“感受质”这一主题下讨论的问题。因此，接下来我将借助对疼痛的一个哲学反思，来思考与感受质相关的一些一般性的问题。因为，疼痛无疑是极其典型的一种感受质，和人们有可能错误地认为我们对颜色的感受首先是作为颜色客体存在于视觉对象中的情形不同，没有人会认为疼痛除了是自己的一种内在感受以外还同时存在于造成这一感受的感觉对象中。在下面我将不采取一种思想史的研究方式，而是径直思考问题本身，只在必要的时候才会对思想史上一些相关的讨论做出回应。
二、疼痛的内在直接相关性与主体性
疼痛是我们每一个人在生命过程中最经常感受到的一种现象。或许婴儿在一出生时所首先感到的就是疼痛。但是，由于这一感觉发生在记忆力生成之前，因此，我们可以观察（上述的猜测就是基于观察的推论），我们每一个个体却已经不具有对此的“亲知”了。然而，随着个体记忆的生成，我们对个体生命过程中所经历的无数次大大小小的疼痛就具有了或清晰或模糊的记忆。
电影《喜剧之王》（1999）剧照。
这个记忆绝不是以抽象的知识形态存在，而是以内在感受的形态存在，只不过作为记忆，它是一种已经具有了遥远距离的内在感受。但是，假如我们当下便感到疼痛，而不是像我在这里运用语言唤起读者的疼痛记忆那般，那么，我们就更鲜明地感受到了疼痛的这种内在直接相关性。也就是说，它是我的内在感受，并在此刻不断地袭扰着我，与我直接相关。而记忆中的疼痛具有的只是一种遥远的内在直接相关性。另一个人向我讲述的他的疼痛，只在唤起我对发生在我身上的类似疼痛的记忆的意义上具有一种遥远的内在直接相关性，除此之外，与我并非内在直接相关，甚至对于我只是以一种抽象知识的形态存在。我只有通过唤起我的类似记忆，才能对他人的疼痛产生一种感同身受般的直接感觉，但是，这仍然与这个人此刻所正在感受的疼痛是不同的。
所有这些都是我们关于疼痛在个体生命过程中所曾经经历过或正在经历的。当然，我在这里忽略了各种类型的疼痛，例如牙痛、胃痛、肢体被划破的疼痛、皮肤被灼烧或烫伤的疼痛以及各种疾病所引起的各种疼痛，我只就疼痛来做些哲学思考。我将基于上述关于疼痛现象的观察或者更准确地说是回忆或内省，得出有关疼痛进而关于一般感受质的一些基本的理论原则。因为，疼痛尽管是极其典型的一种感受质，但也只是诸多种感受质中的普通一种。疼痛具有主体性。这从当下发生在我身上的疼痛仅仅与我具有内在的直接相关性便可以明白地看到。易言之，当疼痛发生在我身上时，这就是我的疼痛，而不是你的疼痛。你可以通过记忆唤起以往的感觉经验来理解这种疼痛，但你仍然没有“亲身地”感受到这种疼痛。你与这种疼痛具有一种外在的关系，而非内在的关系。所以，疼痛具有鲜明的主体性，疼痛作为一种正在发生在我身上的感觉是内在于我的，我是内在承受这一感受的主体，他人不能代替我进行感受。
《人工智能》（Artificial Intelligence，2001）剧照。
正是由于疼痛是一种内在于我的主体感受，这才使它与其所有外部表现严格区分了开来。因为，我们可以想象一种人工智能体，它通过程序设计和学习能力可以模仿一个人的牙痛的所有外部行为表现，例如冒冷汗、蹙眉、龇牙、吸凉气的动作或用手捂住患部的动作并且发出呻吟声等等，总之达到了惟妙惟肖的程度，以至于我们根据经验会推断它在“感到”疼痛，但是，这仍然和我们每一个人所“主观”感受到的疼痛是完全不同的。（在这里，“主观”一词不是从思维或观念的意义上来用的，而是指向疼痛的内在的主体性。）这是我们每一个人都承认的。甚至，假设我们设计的人工智能体不仅能模仿疼痛的种种外部行为表现，而且还具有了神经的生理构造，能够模拟牙痛的神经生理层面的种种功能表现，但我们仍然可以断定这和我们每一个人所“主观”感受到的疼痛是完全不同的。
《理性、真理与历史》
作者：[美] 希拉里・普特南
译者：童世骏 李光程
版本：上海译文出版社 2005年5月
（2015年曾再版）
就此而言，研究者们通过“色谱颠倒”实验对行为主义和功能主义的驳斥就是正确的。我们的内在感受尽管总是要以一定的行为样式和功能样式表现出来，但是，它和后两者仍然不是一回事。我们的内在感受是内在感受，而行为样式与功能样式是行为样式与功能样式，二者不能相互取代。我们尤其不能将内在感受化归为作为其外部表现的行为样式和功能样式，仿佛最终我们的内在感受的质的特性是无关紧要的，甚至是可以被取消的，唯一真实的仅仅是某种行为样式或功能样式。
但如果是这样，我在上面实际上便完成了一个笛卡尔式的剥除论证，即，我剥除了疼痛的一切外部表现，而只剩下了作为内在主体感受的疼痛。尽管我们不必像笛卡尔那样在实体二元论的意义上主张疼痛与其外部表现之间截然的二分和对立，换言之，痛觉作为内在主体感受不是一种幽灵一般可以随意进出我们身体的实在，而是身体的一定的物理、生理过程的产物，但是，当考虑到身体的一定的物理、生理过程并不必然伴随疼痛或者类似的疼痛，我们就必须承认，疼痛和疼痛的外部表现不是一回事，它们之间存在的只是弱的因果关联，我们不能将疼痛还原为其种种外部表现，而应着眼于疼痛作为内在主体感受的特征。而这扩而言之就是一般感受质的根本特征，即它是我们的内在主体感受，而作为内在主体感受，它不可以被还原为其种种外部表现。
《人的问题》
作者：[美] 托马斯・内格尔
译者：万以
版本：上海译文出版社 2004年7月
就此而言，感受质的确依赖于亲知。针对感受质所做的怀疑论的反驳，即，除了例如皱眉、龇牙、吸凉气等外部行为表现和可观察的神经生理表现外，你所说的疼痛究竟是什么，人们只要想到我们的确无法向一个天生的盲人描绘视觉是怎么一回事，而仅仅有赖于他获得视觉并且亲身感受，那么，这个反驳就可以归于无效。因为，正像前面对疼痛的内在直接相关性所阐明的那样，感受质之为感受质就在于它必须依赖于亲身感受，别人无法代替。
实际上，疼痛、颜色、气味等等的确要诉诸每一个人的“亲知”。每一个人都有此亲知，但是，由于它是不可以被还原为种种外部表现的，这就容易被怀疑论者所利用，即通过矢口否认自己有这种亲知，从而认为感受质是无法“证实”的。但是，一个人如果没有语言能力，那么，语言能力对于他也是无法“证实”、无法“理解”，甚至无法“想象”的。一个人如果完全是无感的，那么，感觉世界对于他来说就是另一个世界，他既无法“想象”，也无法“理解”、更无法“证实”。我们已有的各种能力是谈论的基础，我们是在具有了这种能力的前提下来“实证”地谈论它的。怀疑论者如果坚持不承认自己有对感受质的这种“亲知”，那么，感受质对于他的确就是无法“证实”的。但这显然不是因为感受质本身无法证实，而是因为他—这个怀疑论者—缺乏证实感受质的能力。因此，怀疑论实际上是一种诡辩形式的还原论，它是在恪守某种还原论立场的基础上对一切超出这一立场的事实的不予置信和简单排除。
三、疼痛的跨主体的可共享性
当我们澄清了疼痛的主体性质，将它确定为一种特殊的内在主体感受，它是不可以被还原为种种外部表现的，我们也就获得了一个可就疼痛和一般的感受质做进一步思考的前提基础。
疼痛虽然是一种内在主体感受，但却可以被跨主体地共享。换言之，我们强调疼痛的内在直接相关性、主体性以及对于它的亲知和感受的不可替代性，但这并不意味着疼痛是私人性的。“我的疼痛”的表达仅仅加给了“疼痛”以一个感受的主体即我，使得“我”的疼痛不是“你”的疼痛，但并没有加给“疼痛”一种私人性质，使得我的“疼痛”不同于你的“疼痛”。正是在这个意义上，虽然可以说正发生在我身上的疼痛是你不可能代替感受的，但是，这并不意味着这种疼痛不能发生在你身上，你不能产生同样的感受。
《痛苦与荣耀》（Dolor y gloria，2019）剧照。
对此，我们可以做一个思想实验。假定我们能够将牙痛分为十种或者二十种或者一百种、一千种、一万种类型，并且将每一种类型再按照疼痛的程度的大小分成十个等级或者二十个等级或者一百个、一千个、一万个等级。或许人们会认为，这样就可以将疼痛予以私人化，也就是说，每一个人都可以分配一个专属于他的疼痛，这个疼痛是仅仅属于他本人的，因而是其他任何人只能“类比地”理解，却绝不能够分享的。但是，不要说这实际上仅仅是一个纯粹形而上学的假设，即，有“无数个”“不同的”牙痛，它仅具有理论意义，而未必是真实的；而且它还将假定每个人的肉体是一个高分辨率的痛觉感受器，能够绝对精确地获取那个与其他牙痛仅具有百分之一、千分之一、万分之一、亿万分之一的差别的痛觉。
但是，如果差别微乎其微到这样的程度，它实际上是可以忽略不计的。人的肉体并不具有这样的精细感受能力，以至于可以精确地分辨出这样微小差别的痛觉。但如果是这样，我们谈论“同样的”感觉就是有意义的，即便我们仍然可以将牙痛分成明显不同的多种类型，但是，每一个类型不再仅仅专属于某个私人，而是至少可以为若干个个体所共享。实际上，当我们按照主张专属的私人感觉的人的想法，假设牙痛可以分成上述的多个类型时，我们已经暗中预设了每一种疼痛的可共享性，我们只不过是将它们具体地“一一分配”给了每一个个体，在这个过程中，我们并没有将疼痛“私人化”，因而在逻辑上，它并不排除可以被另一个个体所分享。
这样，疼痛作为一种内在主体感受并不是一种私人感觉。主体性和私人性不能画等号。对感受质问题的研究经常会犯的一个错误就是，将一种内在主体感受当成了仅仅属于某个主体的私人感受。塞尔对此有一个典型的表达：
“意识状态的主观性的一个结果就是，我的意识状态只能以一种方式被我所感知而不能被你所感知。我以一种方式了解我的疼痛，而你却不能了解我的疼痛，但你以一种方式了解你的疼痛而我则不能了解你的那些疼痛。”
在《作为一只蝙蝠是什么样的？》一文中，内格尔在这一问题上的立场似乎是矛盾的。他一方面这样写道，“我无法感受一个生来又聋又瞎的人的经验的主观性，大概他也无法感受我的经验的主观性。这并不妨碍我们各自相信另一个人的经验具有这样的主观性”，在这里，他明显将有没有能力感受和感受质是否可共通这两个问题混为一谈了；另一方面，他又这样说，“我不在这里评论所谓的经验对于其拥有者的私密性。我所说的观点并不是只有个别个体会有。相反，它是一个类……在某种意义上，现象学的事实是完全客观的：一个人可以知道或说出另一个人的经验是什么性质”，在这里，他似乎又承认感受质是可共享的。
电视剧《漫长的季节》（2023）剧照。
疼痛是主体性质的，但并不因此是私人性质的。它甚至可以是独特的，但是，这并不意味着它只能被这个人所唯一地且排他地感受到，它只不过在其他人由于感受的主客观条件尚不具备因而尚不能感受到这一疼痛的意义上对于这个人是独特的。试想一位天生的盲人，他只不过是“无法”感受到颜色而已，而并不是“不可能”感受到颜色。这一点也适用于洛克笔下的颜色倒置的人。一个人将紫罗兰的蓝色看成金簪花的黄色，这只能证明他具有与常人不同的颜色视觉，但这既不能证明他的颜色视觉是仅为他本人所独有，也不会像洛克所以为的那样，我们永远不能知道这个人的特殊的颜色视觉。关于这一点，只要想一下我们是如何鉴别色盲的就会明白了。
《人类理解论》
作者：[英] 洛克
译者：关文运
版本：商务印书馆 1959年2月
（2011年曾再版）
由此，我们便可以确定，感受质的可共享和它在一定的条件下只专属于某一个感受主体，这并不是矛盾的，而是兼容的。从而，不仅存在着同一种疼痛，而且这同一种疼痛是完全可以跨主体共享的。而这并不会影响到疼痛的主体性质。发生在我身上的疼痛和发生在你身上的疼痛仍然是不同的，但是，这不是就疼痛作为一种私人感觉的不同来说的，而是就疼痛的承受主体的不同来说的。我与你的不同，决定了我的牙痛不是你的牙痛，我不能代替你承受你的牙痛，你也不能代替我承受我的牙痛。当我们谈及感受质，这仅仅意味着感受质的主体是不能相互代替的，但是，这却并不意味着感受质是不能跨主体共享的。感受质的跨主体的可共享性和感受质的承受主体的不可相互代替性是不同的。
在某种意义上，人们之所以形成私人感觉这一错误认知，或许是因为对“我的疼痛”“你的疼痛”的语法作了错误的理解。人们将疼痛的主体的差别—即“我”和“你”是不同的—读入主体所拥有的“疼痛”之中了，从而，“我的疼痛”“你的疼痛”在他们看来就是指某种私人性的“疼痛”，而完全没有意识到它们所指的仅仅是“疼痛”的承受主体的不同。就此而言，甚至连维特根斯坦在这一点上也弄错了。例如，《哲学研究》第273条：“关于‘红’这个词我想要说些什么呢？—它指的是某种‘面对着我们所有人的’东西，而且除这个词外，每个人其实都应当有另一个词来意指他自己对红的感觉？或者是不是这样：‘红’这个词意指人所共知的某种东西；此外，对于每一个人来说，它还意指只有他才知道的某种东西？（或者这样说可能更好些：它指称只有他才知道的某种东西。）”在这里，维特根斯坦除了诉诸关于“红”的公共语言之外还诉诸了每一个人的私人感觉，对他来说，“每一个人”足以将某种通过公共语言来表达的公共的东西予以私人化，尽管他认为这对于公共语言的表达和理解来说是不重要的。我们完全可以在语言游戏的范围内来讨论语言的可公共理解性，而不必考虑这种可公共理解性是否需要建立在某种真实的、可共享的内在感受的基础上。
就此而言，我们或许可以向维特根斯坦的基于语言游戏的意义理论提出如下质疑，即一种脱离了真实的、可共享的内在感受的语言表达是否仅仅是一种“空洞的”语言游戏？关于这一点，我们只要想想人类语言行为中那些在虚假的仪式性场合所做的言辞空洞的语言表达就可以明白了。
当我们建立起感受质的主体性与跨主体的可共享性之间的兼容关系时，人与人之间交流、分享和共情各自的某种内在主体感受就是可能的。从而，我们谈论感受质及其主体性不仅不会造成人与人之间的莱布尼茨的单子式的相互隔绝，反而有助于社会共同体的建构。因为，正是由于各自内在主体感受的可交流、可分享和可共情，人们才能结合为一个共同体。而如果坚持感受质的私人性立场，强调某种内在主体感受仅仅属于某一个人，是他人所完全无法知道和理解的，那么，不仅同情是不可能的，基于同情的换位思考也是不可能的，进而建立在这一基础上的相互协助更是不可能的，最终我们每一个人将被封闭在自己的特殊感觉的私人世界之中，这将是人性的最黑暗的丛林状态。
感受的内在性和主体性、感受主体的不可相互取代等，并不意味着感受的私人性。我们可以有别人未曾感受过的某种感觉，但这仅仅意味着一些人由于其条件所限不曾感受过，却不意味着任何人在具备了相同的条件下都不曾感受过，因此在本质上，这种感觉是可共享的，而非绝对私人性的，更何况我们还有大多数人都感受过的感觉。文学作品的可被阅读、理解，这本身就证明了主体经验和感觉的可传达性，由此我们的心灵受到陶冶、教化从而变得更好。假定每一个人都被封闭在一个单子式的心灵中，心灵与心灵之间没有办法相互影响和了解，这是违背我们基本的心理经验的。因为，我们的确能够进行心与心之间的交流。在现实生活中，人与人达到心与心之间的交流的确很难，但并非不能。心与心之间的交流是一个真正的共同体建立的基石。缺少了心与心之间的交流，换言之，人与人之间缺少了彼此的信任、同情与关爱，共同体就只能是建基于利害与算计，彼此之间实际上是一种力量博弈的关系，共同体的法则将徘徊在结盟与背叛、阴谋与诡计之间。
四、生物演化与重新奠基的主体
如上所说，疼痛作为一种内在主体感受具有鲜明的主体性。感觉的这种主体性在生命体中如何产生或发生，这是我们现在所不知道的，但它的确是将生命体与非生命体区别开来的一个显著标志。当然，我这里说的生命体只限于动物生命体，因为，一个公认的常识是，植物虽然是生命体，但是似乎不具有我们在感受质意义上所说的感觉。
仅仅这一点就足以供我们深入思考了。我们可以说，植物生命体与它周围的环境具有一种更直接的交换关系，也就是说，植物所进行的光合作用是与它周围环境的一种直接的物质交换关系。在这个意义上，我们甚至可以说，植物与它周围的环境直接是一体的，植物就是它周围环境的一部分。
但是，感觉的产生却是一种最低程度的主体性的获得。即便在这样一种最低程度的主体性上，生命体与周围环境的距离也被拉开了，它不再是环境的直接的一部分。因为，如果它是环境的直接的一部分，感觉对于它来说就是不必要的。原因是，感觉之所以不同于感觉的种种外部物理或生理表现形式，就在于感觉具有主体性，而如果生命体与环境是直接同一的，那么，这种主体性恰恰是多余的。
如果是这样，那么问题就是，这种在生命进化中“多余”产生出来的能力对于生命体来说究竟是否是“多余”的呢？我们说，生命体与它周围环境的不是基于物质距离而是基于感觉距离的关系的建立，使得生命体对于它周围的环境确立了一种主体地位，这种主体地位的最直接的意义就在于，它使得生命体对其周围的环境具有一种特殊的反应能力，而这是不具有感觉的事物所没有的。例如，植物也是生命体，但是，植物枝叶的随风摇曳同岩石的风化、土壤的分解没有差别，因为，它们全都是被动性质的。但是，感觉作为生命体的一种反应能力却具有了主动性质，它不完全是被动的，而是对于环境的变化具有了某种敏感性，并且形成了某种模式化的应答机制，而这种模式化的应答机制又可以随着生命体的自然演化进一步地调整。
显然，正是在感觉的这种能力的基础上，我们可以观察到一系列的更高感觉能力的建立。亚里士多德在《形而上学》第一卷中基于感觉—记忆—经验—技艺—知识—智慧的描述，可以说是从哲学角度对此的最早反思。因此，我们可以在一级反应机制、二级反应机制、三级反应机制乃至更高级的反应机制的意义上来理解这一切，直至在人这里，不仅有更为丰富的经验的积累机制的建立，而且出现了自我意识。我们可以说，自我意识是感觉的主体性质在更高层次的体现，是一种被意识到的主体性质。
生命体具有了感觉，因此也就首先生活在感觉之中。这时，尽管它仍然具有物理的存在，它仍然要与周围的环境进行物质交换—这对于它是基础性的，但是，正如我们每一个人所知道的，一旦具有了感觉，感觉就是我们与生俱来的一种存在方式，我们经常地是在感觉中与外部环境进行物质交流的，而不再像植物或矿物那样与外部环境进行物质交流时完全不具有任何感觉。
如果是这样，我们就知道了，更高级的存在方式一旦产生，不仅不能简单地被还原为其原初的、较低级的存在方式，这就是前面所说的不能将感觉和其种种外部表现相混淆，也不能将感觉还原为其种种外部表现形式，而且还因此构成了我们新的存在方式和我们存在的新的平台或基础。
所以，我们可以在两种方式上来理解“基础性”这个概念。物理的存在当然是基础性的，在这个意义上，没有物理的、低级的存在方式，也就没有任何非物理的、高级的存在方式。物理的存在是其他一切存在方式的基础。但是，我们还可以在另一种意义上使用“基础性”这个概念，亦即，在重新奠基的意义上来理解。感觉虽然是以生命体的物理存在为前提基础的，但却是生命体展开其生命活动的新的基础，它一旦产生和获得，就构成了生命体全部活动的新的基础，甚至生命体的物理存在方式也需要部分地通过它或者借助于它来实现。显然，正是在这个意义上，我们说感觉的存在方式为生命体重新奠基。
如果感觉从存在方式上为生命体重新进行奠基，那么，当感觉演化为更为高级的自我意识时，自我意识会从存在方式上为生命体重新进行奠基。因此，就像在感觉产生后，我们便经常地生活在感觉中，即以感觉的方式存在，同样，在自我意识产生后，我们便能够生活在自我意识中，即以自我意识的方式存在。但是因此，正像生命体的感觉的存在方式不同于其物理的存在方式，我们不能将前者简单还原为后者，同样地，也不能将生命体的自我意识的存在方式还原成为生命体的其他较低级的存在方式。生命体的自我意识作为一种内在主体意识，是生命体的一种更高的存在状态，与生命体的较低级的存在状态有着本质的、层级的区别，是不能被还原为后者并被后者所取代的。
纪录片《我们需要谈谈》（AI We Need To Talk About A.I.，2020）画面。
就此而论，人工智能的基本工作原理如果是还原论性质的，我们就永远不能说人工智能超越了人，它甚至连最基本的生命体的感觉存在都没有超越，它的工作原理仍然是物理的。因此，如果将人类的大脑同样比拟为一台计算机，但是，是一台生物计算机，那么，关于人工智能更具有实质性意义的问题或许不再是它是否已经超越甚至取代了人，而是如下一些问题：生物计算机和非生物计算机的根本区别是什么？人工智能是否能够演化成为硅基形态的生物计算机，而非仅仅是硅基材料制成的计算机？人工智能在其信息处理中能否形成最起码的内在主体感受、甚或自我意识？
【文献出处】聂敏里：《感受质的可共享性与重新奠基的主体——对疼痛的一个哲学反思》，《中国人民大学学报》2025年第3期，页42-49。
作者/聂敏里（中国人民大学哲学院教授）
本期评议/梅剑华（山西大学哲学学院教授）
文本摘选/罗东
导语校对/薛京宁